Abstract

道者万物之奥等八章。讨论高层无为战略在具体操作上的表现。

15. 道者万物之奥

道者万物之奥

道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。
美言可以市尊。美行可以加人。
人之不善，何弃之有？
故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

道是万物的奥（委曲）。好人的宝贝，不好的人所想要保住的。好话可以被市场（大众）高看，好的行为可以让人赞美。（所以），人不好，有什么必要放弃他？所以立天子，设置三公（司马司徒司空之类的重要职位）（的时候），虽然有“拱壁以先驷马”（这样的仪式，搞得这么厉害）不如直接“坐进”这个道里面（顺理成章你就该是这个天子和三公，不是你自己要的）。古时候之所以看重道是为什么？不说“‘求’以得到”，有罪要以（这种方法来）免吗（或者这样表达：为什么不敢说“求”？“求”是有罪的吗？）？因为（这样做了，才是）天下的“贵”（被天下所贵）。

奥

宛也。宛奥雙聲。宛者、委曲也。室之西南隅。宛然深藏。室之尊處也。

拱壁驷马

礼仪相关的概念。

《史记·儒林列传》：“于是天子使使束帛加璧，安车驷马迎申公，弟子二人乘轺传从。”

《资治通鉴第十七》：“秋，天子使使束加璧、安车驷马以迎申公。”

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我们研究一下这一段的逻辑链。首先，道是万物之奥。这句话什么意思？万物是我们的名，我们制造这个名，是因为有问题（突出来被我们发现了），所以，应该说，万物才是道的“曲折”。这个可以理解为是古文表达上的一点小缺陷，也可以理解为道的曲折制造了万物。

如果某个曲折成了一个公认的“名”，就会分了占便宜的一方，和失去便宜的一方。所以，这个曲折是拥有一方的宝贝，失去一方想要拿到的。

好了，马上就是一个高层的大转折，以这个为基础，引入了一个例证：“美言可以市尊，美行可以加人”！这和前一个逻辑合起来是什么？我觉得是：大家都只是想得到“美”的一方而已，动力是一样的，为什么那么担心“不善”呢？让“不善”的力量变成“美”的力量就行了。（注意：这必须作为一个整体策略才有意义，在每件具体的时间上是看不到这个余量的。）

然后是一个很奇怪的结论：所以设定了天子和三公这些角色，有（或者说“用”）各种手段和其他人分隔开，不如成为其他人（善人和不善人）的一体。

这个结论和前面的推论是什么意思？我觉得是：要天子和三公，是因为有这些问题的存在，没有这些问题的存在，根本就不需要天子三公，你老想和这些不善割裂开，你是要革自己的命吗？所以你老是说你自己想要的到天子三公的位置，拼命解释你必须存在。为什么不是让这些问题送你上去？你有了“求以得”这个名，就有了“拉他下去”那个罪，这个逻辑已经天然存在了。为什么不在战略上就直接制造“他不在上面就不行”这个名？是“天下”求你上去，不是你求天下让你上去。

为无为

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。
图难於其易，为大於其细。
天下难事必作於易。天下大事必作於细。
是以圣人终不为大，故能成其大。
夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

做“不做（无为这种事）”，事（做）“无事”（这种事），体味“没有味道”（这种味道）。把小看大，把少看多，用德来报答“怨”。从容易中[追求，图画]难，从细里面做“大”。天下的难事肯定从容易开始。天下的大事必然从小事中开始。所以圣人始终不做“大”的，所以能成就“大”的。做轻“诺言”必然[减少，使……少]信用。多“容易”就必然多“困难”。所以圣人尤其“把它[看，作为]难”，所以最终没有“困难”。

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这段简单得像白开水，没有什么可以说的。但它很有用，为什么这种重要的结论反而很简单？因为前面已经把最困难的逻辑都铺垫过了。

所以，这一段本身，就是“圣人犹难之，故终无难矣”的例证。

其安易持

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。
为之於未有，治之於未乱。
合抱之木生於毫末。九层之台起於累土。千里之行始於足下。
为者败之，执者失之。
是以圣人无为故无败，无执故无失。
民之从事常於几成而败之。
慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。
学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

那[平和，安静]容易拿，那没有发生征兆（的时候）容易谋划。脆的容易化解（破掉），小的容易消除。做还没有“有”的东西，治理于它还有乱的时候。要几个人才能抱的大树从一点点大开始生长，九层的台从一层层的土开始起来。千里的路从脚下一步步开始。做它的败了它，拿它的失去它。（大的东西不能尝试去拿它，而是从小的东西来控制它），所以圣人不做“大”（这个事情本身），不执（拿）就没有失。人民做事情常常做了“几成”（作“几乎成”，或者“二三成”来理解都行）就败掉了。好像“开始”一样小心“终”才不会败掉那些事。所以圣人把“不欲”作为“欲”，不看重难得的宝贝。把“不学”作为学问，[恢复，回到]所有人忽略掉的（可能也可以解释为“复盘”所有人犯过的错误），帮助万物的“自然”（生长）而不敢“为”。

脆: 耎易破也。
泮: 諸矦鄉射之宮，西南爲水，東北爲牆。从水从半，半亦聲。又散也。《詩·邶風》迨冰未泮。
过: 度也。

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这一段很简单，我们就讨论一个问题：这些提前闭门塞兑的手法，算不算“前识”？

我觉得不算，“前识”是对未来的假设，“闭门”是在逻辑上把一个逻辑可能性关闭。我们看看这个区别：比如说，明天可能下雨，但大概率不下，我猜它不下吧，然后我出门不带伞。这本身我们不讨论对不对，因为这和具体目标相关，但无论如何，赌明天不下雨，这肯定是“前识”。

而“闭门”是什么意思呢？“闭门”是说，我明天就不需要出门，有雨没雨都淋不了我，这是闭门。闭了门，没有没有后面的逻辑了。

严格来说，“逻辑”也是有问题的，因为逻辑是抽象，如果不在抽象范围内，条件仍不成立，比如，“不出门就不淋浴”就有一个假设“楼不会塌”。

所以，总的来说，这是个度的区别，但这个度本身就已经很重要了。

古之善为道者

古之善为道者，非以明民，将以愚之。
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。
知此两者，亦稽式。
常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。

古时候善于为“道”的人，不去[使...变聪明]人民，（而是）让他们变笨。人民难以治理，因为他们“智”多。（有“智”才会“绕”，你“绕我”，我“绕你”，都不在解决本来大家都想解决的核心问题）。所以用“智”治国，（是）国家的失败。不用“智”治国，（是）国家的“福”。知道这两点，也是“稽式”（谋划模式）。总知道“稽式”，这称为“玄德”。玄德“深”，“远”！和（眼前的）“物”相反。然后才达到“大顺”。

贼: 敗也。敗者、毁也。毁者、缺也。左傳。周公作誓命曰。毁則爲賊。又叔向曰。殺人不忌爲賊。
稽: 畱止也。玄應書引畱止曰稽。高注戰國策曰。畱其日、稽畱其日也。凡稽畱則有審愼求詳之意。故爲稽攷。禹會諸矦於會稽。稽、計也。稽攷則求其同異。故說尚書稽古爲同天。稽、同也。

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这一段比较难搞。有前面的基础，以智治国国之贼这个理念很好理解。（而且这也和我们今天用于科学技术那种“智”不是一个东西，以当时的社会，显然不会认为“发明锄头”这算是智，他们是认为制订新的分配制度这种东西才是智）。

但知此两者的“两者”是什么？亦稽式的“亦”和哪句话对应？“亦”啥？还有，“知此两者”这件事是稽式，还是说此两者是稽式？这个在字面上表述不清楚，我给我一个我的认识：

“知此两者亦稽式”给我一个强烈的感觉，这是说这两者是互相变化的，不是一种方法的。也就是说，不以智治国，才是智，但这样的智，也是以智治国，这样就造成一个逻辑死循环。所以这两者互为稽式，具体如何操作，是个度的问题，把握好这个度，才是“玄德”。这个逻辑和前面不可得而贵，不可得而贱，基本上都是同一个考虑的模型。因为得不到，所以希望得到它，太难得到了，干脆轻贱它——这就是个度的问题。太聪明了绕路走，正事就不干了。总不让他绕路走，明显的坑也看不见，还是掉下去。这些都是要具体问题具体分析。但大方向上，重点搞定输出，而不是重点在分配上玩小聪明，这是大方向。

江海之所以能为百谷王者

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之。
欲先民，必以身後之。
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。
是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

江海之所以能成为所有谷（还记得“谷”的意思吧？不用我翻译了吧）的王，因为它善于处于谷的下面，所以能成为所有“谷”的王。所以圣人要在百姓的上面，必然在语言上在他们的下面。想要在人民的前面，必然把身段放到他们的后面。所以圣人处于上面而百姓不重（感受到压力），处于前面而百姓不伤害（他）。所以天下乐于推着（他）而不会厌恶。因为他不争，所以天下没有能和他争的。（这是第二次说这句话，读者是否注意到，已经和上一次说的转义了。这次是真的指争上，争先了）

重: 《說文》厚也。《增韻》輕之對也。《易·繫辭》夫茅之爲物薄，而用可重也。
厌: 笮也。在瓦之下，棼之上。《釋名》笮，迮也，編竹相連近迮也。又《正韻》順從貌。《荀子·儒效篇》天下厭然猶一也。又《正韻》惡也。《論語》天厭之。

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我这里把民都译作“百姓”，是为了和《道德经》原来的意思更贴合。民这个词，用了几千年，已经被加了很多“好”在里面了，人人都说自己代表人民，都说人民是好的，不好的是藏在人民中的坏分子。但你分了好坏，就不是《道德经》的意思了。所以，《道德经》的本意就不是我们今天说的“人民”的意思。他是个统计量：这群人有善有不善，综合在一起，呈现一个意志，圣人负责代表这个意志，所以圣人无常心，无常名，以百姓心为心。因为他托天下，所以他不争，正因为他不争，所以他托了天下，所以天下莫能与之争。

天下皆谓我道大似不肖

天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，不久矣！
其细也夫。
我有三宝持而保之∶一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先。
慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。
今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣！
夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。

天下都说我的“道-大”好像“不像”。正是（因为）大所以（才）不“不像”。如果像，就不久了！这是小。我有三个宝贝可以拿来保着它。第一个叫“慈”，第二个叫“俭”，第三个叫“不敢当天下的‘先’”。慈所以（才）能勇，俭所以能够广大，“不敢为天下先”所以能够成为“器长”。现在舍弃慈而追求勇，舍弃俭而追求多，舍弃后追求先，死了。慈用于战就会胜利，用于守就会坚固。天要保护它，（就）用慈来护卫它。

俭: 約也。約者、纒束也。儉者、不敢放侈之意。古假險爲儉。易。儉德辟難。或作險。广，因广（厂）爲屋，象對剌高屋之形。凡广之屬皆从广。讀若儼然之儼。又《釋名》衾，广也。其下廣大，如广受人也。
卫: 宿衞也。从韋帀，从行。行，列衞也。《篇海》防也，捍也。《玉篇》護也。《公羊傳·定四年》朋友相衞。《註》相衞，不使爲讎所勝。又《爾雅·釋詁》垂也。《註》營衞守圉，皆在外垂也。
救: 止也。論語。子謂冉有曰。女弗能救與。馬曰。救猶止也。馬意救與止稍別。許謂凡止皆謂之救。《博雅》助也。《廣韻》護也。《書·太甲》尚賴匡救之德。《詩·大雅》式救爾後。又《周禮·地官·司救註》救，猶禁也，以禮防禁人之過者也。

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首先，我没有翻译“器长”的含义，我不知道这个词什么意思，也许是“器的长”？器是能用的东西，长是“能用的东西”里的尖子？最后理解为领袖？其实这个无所谓，就算知道了，也得挂着。总得有具体的用法，这个词才有意义。后面我们很快看到了，和“器长”对应的是“先”，基本上就是我前面猜的意思了。

这一段我们重点理解一下那个三宝的抽象含义是什么。首先有一点是可以肯定的，它们是执行中的具体原则。但这些原则分别指什么呢？

首先是慈，原文和“勇”相对。而且很有意思地，他认为：

慈故能勇
舍慈且勇，死矣

这两个原则既是因果，也是反义词。除此之外，这里没有其他的解释了，所以我只能理解慈就是我们普通的慈的意思，就是爱人，对人善意。所以慈故能勇就理解为，你只有团结了足够的人，你才能真的在战略上呈现勇的结果。由于这说的是战略之下的战术原则，所以，它只是为了服务总体战略的一个条件，不是做事情判断的所有条件和唯一原则。

备注

我这里需要解释一下战术原则是什么：用例子来说，《论持久战》就是战略，是高层的逻辑判断，但判断完了，在每个战场上怎么打，都是有具体问题具体分析的。意识到要分三个阶段打，这是高层的要素，每个战场的打法，需要综合其他要素。而把高层具象化给战术作为原则，就是战术原则，比如游击战的原则：敌进我退，敌驻我扰，这些就是战术原则。

在《道德经》中，道德的逻辑，是战略。慈俭不为天下先是战术原则。

那么，为什么“天将救之，以慈卫之”呢？我把这个理解为一种简单的赞美：慈的总体战略能让集体变大，集体变大就能强大，天就用这种方法把强者变强大的。

俭和不为天下先的概念是一样的。说到底，三者指向同一个原因：你个人的力量在战略面前不值一提，你的力量来自集体的力量。由于三者其实是一体的，所以《道德经》就只深入解释了其他一个概念，其他两个概念都是顺口提上去作为第一个概念的补充的。

善为士者不武

善为士者不武。
善战者不怒。
善胜敌者不与。
善用人者为之下。
是谓不争之德。
是谓用人之力。
是谓配天之极。

善于做事的不“武”（用武力解决问题）。善于战斗的不怒。善于战胜别人的不给（机会、接触等）。善于用人的处于他的下面。这叫“不争”的德。这叫用人的力量。这叫“配天之极”（匹配天的另一极）。

与: 賜予也。一勺爲与。此与與同。

用兵有言

用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。
是谓行无行。攘无臂。扔无敌。执无兵。
祸莫大於轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加哀者胜矣。

用兵的有个说法，“我不敢为主，而是为客”，不敢进寸而退尺。这称为行进没有行列的行进，举没有手臂的手臂，抗拒不存在的敌人，拿不存在的武器。最大的祸患没有比轻视敌人更大的，轻视敌人几乎丢失我的宝贝。所以两支接近的军队对战，伤痛的一边会赢。

哀: 閔也。閔、弔者在門也。引伸之凡哀皆曰閔。从口。《玉篇》哀傷也。《書·大誥》允蠢鰥寡哀哉。《詩·豳風》哀我人斯。又《爾雅·釋訓》哀哀悽悽，懷報德也。《詩·小雅》哀哀父母。

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首先解释一下这一段本身的逻辑链。用兵有这样的结论：不能为主，为主是主动制造事端，而是要为客，为客有问题解决问题。所以在打仗的时候，只要不断解决自身的问题，找粮草，安排营地，离开危险……就能赢，因为自己不死，那么死的就是对方。打仗的目的不是用自己的兵器砍到对方的身上获得胜利的，而是通过自己能生存下去而战胜对方的。这就叫走没有行列的行列，奋起没有举起的手，挥砍不存在的敌人，拿不存在的兵器。打仗最怕轻敌（觉得自己可以轻易杀光敌人，而不肯用前面说的策略耗死敌人），轻敌真正战胜敌人的机会就丢失了。旗鼓相当的部队，哀兵（带着目的）胜。

最近这三段，把“慈”这个原则推到很高的地位。为什么“慈”可以起这么大的作用？明明用爱是发不了电的啊。这里在说啥？和原来的逻辑有什么关系？

我认为，从整个上下文来看，这里整个“证明”还是为了“证明”要“不争”，对吧？所以，善为士的，不武！我要赢你，我要身“先”你，我不靠“打垮”你来得到。我靠什么得到呢？我靠“不给你机会”得到！善胜敌者不与。最高明的战略是让你胜不了我（根本就不给你“胜我”的机会），这不是说被人打了也不敢还手，而是说第一战略首先是不给机会。反例就是，别人都还没来找你麻烦呢，你就到处教人做人了。你胜不了我，最后肯定是我“先”你。所以，要慈，要俭，我对谁都有利而无害，不占你的，对你也好，你来弄我？那是你要弄我的，你倒霉可不怪我，这就叫不敢为天下先。这就叫“抗兵相加，哀者胜”。被动一方的目标更明确和坚决。

整个战略其实是推迟冲突，积累德，最后真发生冲突的时候我就有无限的逻辑来和你对抗。慈和俭的本质是“不用”。

本章开始，《道德经》的论述已经从整体落实为个人策略了。整体上我们知道要无为，要让每个个体各归其根。但你个人操作不了整体，你只能决定你自己做什么，《道德经》的对（圣人，战略家）个人的战略是慈，俭和不为天下先。这三者其实都是同一个战略：就是省点名，重积德。实际上对应原文最开始的那个总体Checklist。对此，我写一个独立的逻辑在这里：

正善治。